Houve batalha de egos entre professores do Curso de Teologia do Unasp no ano de 2005. De um lado, o professor Rodrigo Pereira da Silva, arqueólogo que localizou evidências dos gigantes bíblicos no Deserto de Bayuda, no Sudão. Do outro, o professor Reinaldo W. Siqueira, também Ph.D. e Professor de Antigo Testamento. Este segundo, publicou na revista Kerygma – Revista Eletrônica de Teologia Curso de Teologia do Unasp, edição do 2º. Semestre de 2005, págs. 37-47, artigo em que tenta negar o nascimento de gigantes como resultado da interação entre “anjos caídos” (filhos de Deus) e “fêmeas humanas” (filhas de Adão ou filhas dos homens).
Em seu texto, o Dr. Reinaldo W. Siqueira admite que:
1. A interpretação dos “filhos de Deus” como seres celestes era bem comum na antiga literatura judaica. O livro de 1 Enoque, capítulos 6 e 7, o Livro dos Jubileus, capítulo 5, Filo de Alexandria (De Gigant 2:358), Josefo (Ant. 1.31), os Manuscritos do Mar Morto (1QapGen 2:1; CD 2:17-19) identificaram os “filhos de Deus” como sendo anjos.
2. Alguns dos primeiros exegetas cristãos (como Justino, Clemente de Alexandria e Tertuliano) fizeram o mesmo.
3. A interpretação mitológica é também a mais comum entre os acadêmicos de hoje. Alguns desses acadêmicos, permanecendo dentro de um contexto mais “bíblico”, identificam os “filhos de Deus” com os anjos. Outros, aceitando a passagem como originária de um contexto politeísta, vêem os “filhos de Deus” como seres divinos, deuses mitológicos que teriam vindo à terra e se unido em casamento com mulheres humanas.
4. Os principais argumentos apresentados a favor da interpretação mitológica são:
Primeiro, em outras partes do AT, a expressão “filhos de Deus” se refere a seres celestes, a criaturas divinas (como em Sl 29:1; 89:7; Jó 1:6; 2:1).
Segundo, o contraste entre as expressões “filhos de Deus” e “filhas dos homens” indica seres de natureza diferente entre si. O primeiro grupo é divino e celestial, enquanto o segundo é humano e terrestre.
Terceiro, os paralelos encontrados na literatura mitológica das culturas contemporâneas ao antigo Israel, as quais também falam desse tipo de casamento entre os deuses e mulheres. Atenção especial é dada à literatura ugarítica, que usa a expressão “filhos de Deus” em referência aos membros do seu panteão divino.
Apesar disso, opta desde o início por defender a interpretação setita, que identifica os “filhos de Deus” com homens descendentes da linhagem de Sete. As “filhas dos homens” seriam mulheres da ímpia linhagem de Caim (Gn 4:17-24). Assim, por mais absurdo que pareça, na Bíblia do Professor Reinaldo: “Filhos de Deus ou dos deuses” (benai elohim) = Filhos de Sete” e “Filhas de Adão ou dos homens” (benai adamah) = Filhas de Caim.
Tese absurda
Suponhamos que o Dr. Reinaldo estivesse certo em sua conclusão de que os “filhos de Deus” de Gênesis 6 sejam os descendentes de Sete e as “filhas dos homens”, descendentes de Caim. Neste caso, teríamos de concluir que:
1. Tanto a fidelidade a Deus quanto a opção pelo pecado são hereditárias e definitivas. Se um ancestral escolhe decisivamente a Deus como teria feito Sete, a partir de então este já não pode mais retroceder nem pecar, tornando-se tão santificado e puro que seus genes se modificarão e toda sua descendência estará salva desde que Seus filhos do sexo masculino não se casem com mulheres descendentes de alguém que tenha feito opção única e irrevogável pelo Mal, como teria feito Caim.
2. Neste caso, tanto os descendentes de Sete quanto os de Caim já não teriam livre arbítrio, pois uma decisão tomada por estes ancestrais fez deles seres incapazes de uma nova opção pessoal, seja por Deus ou pelo pecado. Aliás, somente os setitas do sexo masculino poderiam cometer o pecado imperdoável de se interessar e casar com uma caimita, gerar filhos anômalos e serem então condenados à morte pelo Dilúvio.
3. Como já dissemos em publicação anterior, o casamento entre um homem de ascendência santificada com uma mulher de ascendência maligna teria de produzir filhos com anomalias genéticas. Por outro lado, o casamento de “filhas de Deus” setitas com “filhos dos homens” caimitas não produziria gigantes ou quaisquer outros seres bizarros.
4. Depois do Dilúvio, já não poderia haver novas ocorrências de gigantes, uma vez que toda a descendência de Caim teria perecido. Mesmo assim, a Bíblia diz que houve.
Portanto, até por razões de lógica, essa tese absurda de que foram os casamentos mistos entre rapazes descendentes de Sete e garotas descendentes de Caim, que geraram os gigantes, corromperam a humanidade e provocaram a ira de Deus, que resultou no Dilúvio, não pode estar certa e deve ser descartada.
Leia a íntegra do artigo:
Ano 1 – Número 2 – 2º. Semestre de 2005
www.unasp.edu.br/kerygma
ARTIGOS
OS “FILHOS DE DEUS” EM GÊNESIS 6:1-4
Reinaldo W. Siqueira, Ph.D.
Professor de Antigo Testamento do curso de Teologia do Unasp Centro Universitário Adventista de São Paulo, Campus Engenheiro Coelho [email protected]
RESUMO: Gênesis 6:1-4 é geralmente é tida como uma passagem obscura e de difícil interpretação. Muitos a consideram uma narrativa mitológica que fala acerca do casamento de anjos ou seres celestiais com mulheres humanas. Outros vêem nela um relato acerca do abuso de poder por parte de poderosos reis e governantes do mundo antediluviano. Um terceiro grupo a entende como um relato que narra a apostasia dos descendentes de Sete ao se casarem com mulheres da linhagem caimita. A interpretação dessa passagem tem dividido exegetas judeus e cristãos ao longo dos séculos. O presente estudo aborda o texto, por meio do método da “Leitura Atentiva” (Close Reading), e encontra em seu contexto literário, na sua estrutura, na seqüência da narrativa de Gênesis 4 a 6 e nos temas e palavras aí usados, indícios que apóiam a interpretação da expressão “filhos de Deus” como uma referência aos setitas, e “filhas dos homens” como um referência a mulheres da linhagem caimita.
PALAVRAS-CHAVE: Gênesis, filhos de Deus, filhas dos homens, anjos, deuses, seres humanos.
The “sons of God” in Genesis 6:1-4
ABSTRACT: Genesis 6:1-4 is usually considered as an obscure passage difficult of interpretation. Many consider it as a mythological account depicting the marriage of angels, or other celestial beings, with women. Others see in it a narrative that describes the violence and abuse of power practiced by kings and powerful rulers in the world before the Flood. A third group interprets this passage as an account narrating the apostasy of men of the Sethite lineage when they united themselves in marriage with women from the Cainite family. The present study approaches the text from the perspective of the Close Reading Method. It finds in the literary context, in the text’s structure, in the sequence of the narrative in Genesis 4-6, and in the themes and words that are used support for the interpretation of the “sons of Gods” as men from the Sethite lineage and the “daughters of man” as women from the Cainite family.
KEYWORDS: Genesis, sons of God, daughters of man, angels, gods, human beings.
1. Introdução
Gênesis 6:1-4 tem sido considerado como uma das passagens mais obscuras de toda a Bíblia 1. Dificuldades surgem em cada aspecto do texto e esses poucos versos têm provocado muita controvérsia quanto à sua compreensão e ao significado de seus temas 2. Uma dessas questões controversas diz respeito à identidade dos “filhos de Deus” e das “filhas dos homens”, mencionados nesses versos. Quem eram esses “filhos de Deus”? Seriam eles seres sobrenaturais ou simples seres humanos? Quem eram essas “filhas dos homens”? Como entender Gênesis 6:1-4? Seria uma passagem mitológica que fala da união de seres divinos com mulheres humanas, de forma semelhante ao que é encontrado na mitologia grega e na do Antigo Oriente Médio 3?
O presente estudo enfocará, primariamente, a questão da identidade dos “filhos de Deus”, sendo que, assim fazendo, irá necessariamente abordar o problema da identidade das “filhas dos homens” também 4.
Esta pesquisa não trata a passagem a partir da perspectiva do Método Histórico-Crítico 5, antes toma o texto tal como ele é, na sua forma final, o abordando a partir da sua perspectiva canônica 6. Na primeira seção, será apresentada uma revisão das principais interpretações acerca dos “filhos de Deus”, cobrindo os argumentos levantados a favor de cada interpretação e suas implicações para a compreensão da passagem bíblica. A segunda seção trará uma análise do texto na qual serão abordadas as questões da delimitação do texto, problemas textuais, o seu contexto literário e sua estrutura 7. Então será feita uma proposta de identificação dos “filhos de Deus” a partir da perspectiva de uma “leitura atentiva” (Close Reading) do texto. Uma boa exposição da metodologia usada nesse estudo pode ser encontrada na obra sobre exegese do AT de Douglas Stuart 8.
2. As principais interpretações
Através da história do estudo dessa passagem, três interpretações têm se destacado: A primeira, a interpretação mitológica, na qual os “filhos de Deus” são vistos como seres celestes, sendo ou anjos ou deuses. A segunda, a interpretação real, na qual eles são considerados como sendo reis ou governantes, homens com status de realeza. A terceira, a interpretação setita, a qual os considera como sendo os descendentes de Sete, homens da linhagem dos fiéis a Deus dentre os descendentes de Adão. Na seqüência, cada interpretação será revisada com um foco na perspectiva de cada uma e nos seus argumentos 9.
2.1. A interpretação mitológica
A interpretação dos “filhos de Deus” como seres celestes era bem comum na antiga literatura judaica. O livro de 1 Enoque, capítulos 6 e 7, o Livro dos Jubileus, capítulo 5, Filo de Alexandria (De Gigant 2:358), Josefo (Ant. 1.31), os Manuscritos do Mar Morto (1QapGen 2:1; CD 2:17-19) identificaram os “filhos de Deus” como sendo anjos 10. Alguns dos primeiros exegetas cristãos (como Justino, Clemente de Alexandria e Tertuliano) fizeram o mesmo 11.
A interpretação mitológica é também a mais comum entre os acadêmicos de hoje. Alguns desses acadêmicos, permanecendo dentro de um contexto mais “bíblico”, identificam os “filhos de Deus” com os anjos 12. Outros, aceitando a passagem como originária de um contexto politeísta, vêem os “filhos de Deus” como seres divinos, deuses mitológicos que teriam vindo à terra e se unido em casamento com mulheres humanas 13.
Os principais argumentos apresentados a favor da interpretação mitológica são: Primeiro, em outras partes do AT, a expressão “filhos de Deus” se refere a seres celestes, a criaturas divinas (como em Sl 29:1; 89:7; Jó 1:6; 2:1). Segundo, o contraste entre as expressões “filhos de Deus” e “filhas dos homens” indica seres de natureza diferente entre si. O primeiro grupo é divino e celestial, enquanto o segundo é humano e terrestre. Terceiro, os paralelos encontrados na literatura mitológica das culturas contemporâneas ao antigo Israel, as quais também falam desse tipo de casamento entre os deuses e mulheres. Atenção especial é dada à literatura ugarítica, que usa a expressão “filhos de Deus” em referência aos membros do seu panteão divino 14.
2.2. A interpretação real
Nessa interpretação, a expressão “filhos de Deus” é vista como se referindo a reis, a governantes poderosos que estabeleceram haréns reais pela força ou que violentavam mulheres de forma indiscriminada. Esta interpretação é também encontrada na antiga literatura judaica. O Targum Onkelos e o Targum Jonathan traduzem a expressão “filhos de Deus” como “filhos dos nobres” ( benêy ravrevânayyâ’ ); na LXX, Símacus traduziu a expressão por “filhos dos poderosos” ( hoi huiói dunasteuóntôn). Vários exegetas judeus seguiram essa interpretação15, e assim o fizeram alguns intérpretes cristãos, às vezes com uma certa nuance 16.
Os principais argumentos a favor dessa interpretação são: Primeiro, os juízes são aparentemente identificados com os deuses e os filhos do Altíssimo em Salmo 82. O rei davídico é chamado de “filho de Deus” em 2 Samuel 7:14 e Salmo 2:7. Além dessa evidência bíblica, existe também a evidência das culturas antigas, nas quais os reis eram identificados como tendo uma origem divina. Segundo, esta interpretação toma a sério a frase “tomaram para si mulheres, as que, entre todas, mais lhe agradaram”, que indica verdadeiros casamentos e não um tipo de união mitológica. Esta frase fala também acerca do poder dos reis de fazer o que bem quisessem. Terceiro, essa interpretação torna inteligível o julgamento divino que sobreveio sobre toda a humanidade, em vez de atingir somente aqueles que estiveram envolvidos no ato em si (os “filhos de Deus”, as “filhas dos homens” e seus filhos). Na ideologia oriental não é incomum que o destino de todo o povo esteja ligado ao destino do seu rei 17.
2.3. A interpretação setita
Essa interpretação identifica os “filhos de Deus” com homens descendentes da linhagem de Sete, ou seja, daqueles que tinham se mantido fiéis a Deus (Gn 5). As “filhas dos homens”
seriam mulheres da ímpia linhagem de Caim (Gn 4:17-24). Este modo de interpretar o texto tem sido muito comum no meio cristão desde os tempos patrísticos 18. Hoje, ele é mais comum no meio cristão conservador, mas há alguns exegetas mais liberais que o adotam também 19.
Os principais argumentos a favor dessa interpretação são: primeiro, homens eram também chamados de “filhos de Deus” na Bíblia (Êx 4:22, 23; Dt 14:1; 32:5,6; Sl 73:15; 82:6; Os 1:10; Ml 1:6). Segundo, não há nenhuma referência na Bíblia que apóie a idéia de que anjos ou demônios sejam seres dotados de funções sexuais, enquanto que o contrário é expressamente declarado em Mateus 22:30. A idéia, mesmo de sexo em relação a Deus ou os anjos, é algo totalmente alheio ao pensamento hebraico. Terceiro, no contexto que precede o capítulo 6, a família de Sete é diferenciada da família de Caim num plano religioso. Os Setitas eram aqueles que invocavam “o nome do Senhor” (Gn 4:26); enquanto que os Caimitas eram os descendentes de uma linhagem ímpia (Gn 4:17-24). Quarto, a expressão “tomar mulher” (lâqach yishshâh) é uma expressão comum no AT para o casamento e não denota nenhuma relação anormal entre anjos e seres humanos. Quinto, o vs. 3 deixa claro que o juízo divino concernia o ser humano somente. Se os “filhos de Deus” eram anjos, alguma referência de juízo sobre eles deveria aparecer no texto também. No entanto, o juízo cai somente sobre os homens. Portanto, o texto parece indicar que somente a humanidade esteve envolvida na falta que foi cometida 20.
2.4. Avaliação das três principais interpretações
Ao se analisar as três principais interpretações, pode-se observar que cada uma tem fortes argumentos a seu favor. A Bíblia usa o termo “filhos de Deus” tanto para seres celestes, como para governantes e reis, como também para simples homens que faziam parte do povo de Deus. Cada interpretação, portanto, encontra apoio no texto bíblico. Tanto a interpretação mitológica como a real têm paralelos nas idéias, costumes e mitos encontrados no mundo antigo.
Este fato constitui em si um forte argumento a favor delas aos olhos da maioria dos exegetas modernos. Para aqueles que apóiam a interpretação setita, geralmente o testemunho da Bíblia, e especialmente as palavras de Jesus, acerca da natureza dos anjos se constitui no mais forte argumento dessa interpretação.
No entanto, cada interpretação deixa em aberto muitas questões. O aceitar a interpretação mitológica, por exemplo, implica na negação do claro testemunho do resto das Escrituras e de Jesus (Mt 22:30) acerca da natureza dos anjos. Além disso, permanece também o questionamento quanto a razão de toda humanidade sofrer juízo pelo pecado de alguns seres celestes com algumas mulheres humanas 21.
Contra a interpretação real tem se levantado o questionamento de que, apesar de ser encontrado referência a reis como “filhos de Deus” no Egito, na Mesopotâmia e em Canaã; em Israel esse tipo de linguagem parece estar restrita à retórica da corte e a composições poéticas, nunca sendo encontrada no Antigo Testamento, pelo menos, em textos com o estilo de simples narrativa como em Gênesis 6. Além disso, o termo “filho de Deus” nunca é atestado no Antigo Oriente Médio como uma referência genérica a reis, mas somente em referência específica a um certo rei22.
Contra a interpretação setita tem sido objetado que visto o termo “homem” ser usado no vs. 1 como uma referência a toda a humanidade, no vs. 2 ele deve ser entendido também de modo genérico e não específico, como se referisse à linhagem caimita. Em Gênesis 6:1-2 se encontra, portanto, um contraste entre seres humanos e celestiais23.
Em vista da força dos argumentos tanto a favor como contra essas interpretações, e em vista que todas as três clamam estar bem fundamentadas na Bíblia, nos parece que a questão poderia ser decidida somente a partir de uma investigação detalhada do próprio texto bíblico e do seu contexto. Este é o propósito da próxima seção.
3. Estudo exegético de Gênesis 6:1-4
3.1. O texto
Num primeiro passo, procuraremos confirmar os limites da passagem e lidar com seus principais problemas textuais antes de trabalhar numa tentativa de identificação dos “filhos de Deus”.
3.1.1. Delimitação da perícope
Gênesis 6:1-4 é normalmente considerado como uma unidade literária pela maioria dos exegetas24. De fato, a temática desses quatro versos demonstra que eles estão intimamente interligados. Além dessa unidade temática, o texto foi construído de tal forma a claramente indicar sua unidade:
(1) A expressão wayhî kî … introduz a perícope de Gênesis 6:1-4. Uma fórmula semelhante irá introduzir a seção seguinte (Gn 6:5-8), onde lemos wayyar’ YHWH kî … Portanto, a fórmula w… kî … abre cada uma dessas seções.
(2) No vs. 1, temos a seguinte frase ûbenôt yulledû lâhem, essas palavras encontram ressonância no vs. 4, na frase èl-benôt hâ’âdâm weyâledû lâhem. Apesar do vs. 1 tratar da questão das filhas que nasceram aos homens, enquanto que o vs. 4 trata dos Nefilim nascido por meio das “filhas dos homens”, a seqüência de palavras usadas nos dois versos é muito próxima, e, num nível mecânico, elas se repetem. Essa repetição mecânica parece formar um inclusio que enquadra os limites da passagem.
(3) Outra repetição mecânica encontrada no início e no final da passagem é observada também no uso das expressões “filhos de Deus” e “filhas dos homens” que aparecem no início do vs. 2 e do vs. 4.
(4) O advérbio de tempo encontrado no vs. 4 (“naqueles dias”) nos remete ao vs. 1, onde é dito que o homem tinha se multiplicado sobre a terra. Essa referência temporal parece corroborar com o vss. 1 e 4 como um inclusio a essa unidade textual.
No seu contexto amplo, Gênesis 6:1-4 pertence à primeira parte do livro de Gênesis (capítulos 1-11) a qual trata de temas universais e a questão das origens 25. Hoje, é amplamente reconhecido que o livro de Gênesis foi organizado e estruturado com base em genealogias. Cada nova seção do livro é introduzida pelo termo “genealogia” ( tôledôt )26, e Gênesis 6:1-4 pertence à segunda genealogia, a genealogia de Adão (5:1-6:8). Na divisão massorética do texto bíblico, nosso texto pertence ao Seder dálet (5:1-6:8)27, o qual corresponde exatamente à genealogia de Adão.
Alguns tomam Gênesis 6:1-4 como uma unidade isolada, sem ter qualquer ligação com o material que a precede e a segue 28. Outros a consideram como uma introdução à história do dilúvio que vem logo em seguida 29. Outros, no entanto, a consideram como uma conclusão à genealogia de Adão 30. Devido a organização do livro de Gênesis em “genealogias”, nos parece que o último ponto de vista é o que faz mais justiça ao texto. Essa seção, a genealogia de Adão (5:1-6:8), descreve, junto com o capítulo 4, a história do mundo antes do dilúvio. Ela começa com uma referência à criação de Adão, descreve a multiplicação dos seus descendentes, e conclui com o anúncio da destruição total de todo ser vivo na terra. Gênesis 6:1-4 pertence ao último estágio dessa seção, vindo justo antes do anúncio da destruição total (6:5-8), e é nesse contexto que a passagem precisa ser entendida e analisada.
3.1.2. Problemas textuais
Gênesis 6:1-4 não apresenta muitos problemas textuais. De fato, no texto só existem dois problemas: o primeiro está relacionado com a expressão beshagam do vs. 3, a qual é normalmente entendida como um composto da preposição be (“em”), mais o relativo she (“que”) e o advérbio gam (“também”), tendo a expressão como um todo o sentido da conjunção “porque”.
Vários manuscritos lêem beshagâm, ou seja, o infinitivo construto do verbo shâgag (“errar, pecar sem pensar”), precedido da preposição be (“em”) e seguido do sufixo pronominal -âm (“eles, deles”), o que teria o significado “ao eles errarem” ou “ao pecar eles”. Segundo o testemunho das antigas versões bíblicas, a leitura beshagam (“porque”) parece ser a mais provável31. Assim, essa expressão seria um paralelo à expressão composta hebraica ba’asher (“porque”)32.
A segunda questão textual envolve o verbo yâlad (“nascer”) no vs. 4. O texto samaritano tem um 3º. masculino plural, imperfeito hifil com vav consecutivo ( wayyôlîdû ), fazendo assim dos “filhos de Deus” os sujeitos do verbo; enquanto que o texto massorético tem um 3º. comum plural, perfeito qal com vav conjuntivo ( weyâledû). A forma massorética é ambígua, podendo se referir tanto a um sujeito masculino ou feminino (ver Gn 4:17-18). Visto que o verbo é precedido imediatamente pelas palavras “as filhas dos homens”, elas aparentam ser o sujeito do verbo. O texto da LXX é tão ambíguo quanto o massorético, enquanto que o Targum lê um 3º. feminino plural 33. Pela sua ambigüidade e o aparente apoio da LXX, o texto massorético parece ter uma maior probabilidade de refletir o texto original. A forma do texto samaritano parece representar a compreensão de um antigo escriba, como o faz o Targum.
3.2. O contexto
Na seqüência do estudo, será dada atenção ao contexto literário no qual Gênesis 6:1-4 se encontra, como também à sua estrutura literária.
3.2.1. O contexto literário
Como já discutido previamente, Gênesis 6:1-4 pertence à segunda genealogia do livro de Gênesis, a genealogia de Adão (5:1-6:8). Foi observado também que essa genealogia, junto com o capítulo 4, descreve o mundo antes do dilúvio. Essas duas seções têm muitos elementos literários em comum que as interligam entre si. Essa interligação parece prover indícios importantes para a identificação dos “filhos de Deus” em Gênesis 6:1-4.
Um desses elementos literários em comum é o fenômeno das várias semelhanças que ocorrem na descrição das descendências de Caim e de Adão relatadas nos capítulos 4 e 5.34 De fato, nas duas listas aparecem muitos nomes com as mesmas formas ou com significados muito próximos. O mais marcante é o fato de que ambos os relatos atingem o clímax aparentemente ao mesmo tempo de Lameque e seus filhos na linhagem Caimita (Gn 4:19-24), e tempo de Noé, filho de Lameque, da linhagem Setita (Gn 5:28-32). Isto parece indicar que ambos os relatos correm paralelo um ao outro, e o clímax é atingido no tempo junto antes do dilúvio.
Outro aspecto marcante, é que ambos os relatos se encerram com uma seção de transição. O relato Caimita é encerrado por Gênesis 4:25-26, versos que servem também para introduzir na seqüência a descrição da linhagem Setita. Já o relato da linhagem Setita é encerrado por Gênesis 6:1-8, versos que também introduzem a história do dilúvio. Entre essas duas seções de transição existem muitas idéias e expressões paralelas que parecem indicar uma correspondência literária entre si. O 3º. singular perfeito pual do verbo yâlad ( yullad ) em 4:26 parece estar em paralelo com forma do 3º. plural ( yulledû ) em 6:1. Estas são as duas primeiras ocorrências do pual de yâlad em Gênesis, e a forma só será usada novamente a partir do capítulo 10 em diante. Além do pual do verbo yâlad, ocorre também a repetição do verbo châllal (“começar”). Em 4:26 é dito que o homem “começou [ hûchal] a invocar o nome do Senhor”; já 6:1 diz “quando o homem começou [ hêchêl] a se multiplicar”. A repetição dos verbos yâlad e châlal em 4:26 e 6:1 aponta para existência de um paralelismo entre ambos relatos. Além desses termos, a expressão “tomar mulheres” em 6:2 reflete o uso da mesma expressão em 4:19, onde é dito que Lameque tomou para si duas mulheres. O paralelismo entre os dois relatos é também sugerido pelo uso de outras expressões semelhantes como “foi o pai de”, ou “tornou-se o pai de”, “nasceu”, “filho”, “filha”, etc.
Esse paralelismo literário parece indicar que ambos os relatos correm paralelo um ao outro, até atingirem o clímax, a situação do mundo justo antes do dilúvio. Dentro desse paralelismo, portanto, Gênesis 6:1-4 descreveria o momento quando os “filhos de Deus”, homens da linhagem Setita, passaram a ter o mesmo tipo de atitude que Lameque, o descendente de Caim, descrita em Gênesis 4:19-24. Estaria então Gênesis 6:1-4 descrevendo a fusão das duas linhagens que tinham sido descritas até então? Este parece ser o caso. Gênesis 6:1-4 usa diretamente o vocabulário e os temas que foram construídos nos capítulos precedentes e assim lemos acerca de “filhos”, “filhas”, “homem”, “terra”, os verbos “começar”, “nascer”, “tomar mulher”, etc.
Logo, o contexto literário parece apontar para a identificação dos “filhos de Deus” como seres humanos e não como seres celestes ou divinos.
3.2.2. A estrutura literária
Gênesis 6:1-4 parece ter uma estrutura bem simples, a qual poderia ser dividida em quatro partes, cada uma correspondendo a um verso35, assim teríamos:
Declaração introdutória
vs. 1
A crise
vs. 2
O juízo
vs. 3
Conclusão
vs. 4
Esta estrutura simples claramente declara que o juízo (vs. 3) segue a crise (vs. 2) e que está intimamente relacionado com ela. A descrição do juízo divino no vs. 3 concerne o grupo envolvido na crise do vs. 2 e o descreve coletivamente como “homem, pois ele é carnal”36.
Portanto, vs. 3 parece confirmar a direção apontada pelo contexto literário, como discutido acima.
A estrutura da passagem indica que o clímax da história pré-diluviana foi atingido na fusão de toda humanidade, das linhagens Setita e Caimita, em uma unidade em estado de rebelião contra Deus.
Além disso, os vss. 2 e 3 ressoam vss. 5 e 7,37 reforçando a identificação dos “filhos de Deus” como seres humanos:
6:2 Os “filhos de Deus” vêem que “as filhas dos homens” eram boas (formosas) 6:5 Deus vê que os pensamentos do homem eram maus
6:3 O Senhor disse, “Meu Espírito não agirá para sempre no homem”
6:7 O Senhor disse, “Eu destruirei o homem”
Os “ecos” existentes entre esses versos sugerem que cada ação está relacionada com a outra. A ação dos “filhos de Deus” está relacionada com os “pensamentos do homem” do vs. 5, indicando assim um paralelismo entre “filhos de Deus” e “homem”. Vss. 3 e 7 apontam para a humanidade como um todo. Portanto, as expressões “filhas dos homens” e “filhos de Deus” pertenceriam ao domínio humano.
3.3. A identidade dos “filhos de Deus”
Nas seções anteriores, vimos que tanto o contexto literário como a estrutura do texto apontam para a identificação dos “filhos de Deus” como seres humanos. No entanto, duas questões ainda permanecem e necessitam ser respondidas concernente a identificação dos “filhos de Deus”. A primeira questão: Se os “filhos de Deus” foram seres humanos, teriam sido eles necessariamente membros da linhagem Setita? Não poderia ser uma referência a reis ou a poderosos governantes, como sugerido na Interpretação Real? A segunda pergunta: Se eles eram seres humanos, como entender a expressão “filhas dos homens”, que parece usar o termo “homem” de forma genérica e não como uma referência a um grupo específico?38
Concernente a primeira questão, o texto bíblico parece dar uma indicação quanto à identificação dos “filhos de Deus” em Gênesis 4:26 e 5:1-3. Primeiramente, Gênesis 4:26 descreve o início do relacionamento entre um grupo religioso organizado, os descendentes de Sete, e Deus39. Tem sido observado, pelos defensores da Interpretação Setita, que dentro do contexto de uma relação religiosa e de fidelidade a Deus seres humanos têm sido chamados de “filho de Deus” na Bíblia40. Além disto, Gênesis 5:1-3 tem algumas características peculiares. Na apresentação da genealogia de Adão, vs. 1 retorna à criação e apresenta Deus como o primeiro membro nessa genealogia. Ele criou o ser humano segundo a Sua imagem ( demût ). Do mesmo modo, Adão gerou seu filho Sete segundo a sua imagem e semelhança ( demût e tselem 41 ).
Deus é aqui claramente colocado como o primeiro membro da linhagem Setita e Sua ação de criar o homem é posta em paralelo, pelo uso do mesmo tipo de palavras, com a ação de Adão de gerar um filho. A ação de Deus e a de Adão são colocadas no mesmo nível no relato genealógico. Deus é verdadeiramente o pai do ser humano (Adão e Eva), quanto Adão era o pai de Sete. Com uma identificação tão clara no início do capítulo 5 não é surpreendente encontrar uma referência aos descendentes de Sete como os “filhos de Deus” em Gênesis 6:1-4.
Quanto à questão acerca das “filhas dos homens”, pode-se observar um fenômeno semelhante no texto bíblico. Enquanto no caso dos “filhos de Deus” a referência foi feita ao primeiro membro que aparece na genealogia de Adão, ou seja, a Deus (Gn 5:1); a referência às mulheres caimitas é feita em relação ao primeiro membro da linhagem de Caim, ao Homem (Adão e Eva, ver Gn 4:1)42. O texto bíblico lê literalmente “filhas do homem [Adam]” ( benôt hâ’âdâm). Assim as expressões “filhas dos homens” e “filhos de Deus”, em Gênesis 6:1-4, teriam sido enquadradas pelos relatos genealógicos que as precederam nos capítulos 4 e 5. Ambas as expressões parecem fazer referência ao primeiro membro mencionado nestas genealogias.
4. Conclusão
Tendo chegado ao final desse estudo, nos parece que o acúmulo das evidências extraídas do texto apontam para a interpretação Setita. O contexto literário indicou nessa direção, como o fez também a estrutura do texto. Na análise da identidade dos “filhos de Deus” e das “filhas dos homens”, um indício final veio do modo como Deus foi introduzido na genealogia de Adão no capítulo 5 de Gênesis. Ele foi apresentado ali como um membro regular dessa genealogia, de fato, como o primeiro membro da mesma. Portanto, não seria nada estranho apresentar os descendentes de Sete como “filhos de Deus”. Quanto às “filhas dos homens”, Gênesis 6:1-4 fez o mesmo tipo de referência, apontando para Gênesis 4:1, ao Homem (Adão e Eva) como os primeiros membros da genealogia de Caim.
NOTAS
1 Umberto Cassuto a chama como “um dos mais obscuros” parágrafos no Pentateuco; Robert Davidson a descreve como “uma das passagens mais estranhas de todo o Antigo Testamento”; já John Skinner a designa como uma narrativa “obscura”. Ver U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis. Part I: From Adam to Noah (Genesis ICVI 8) (Jerusalem: Magnes Press, The Hebrew University, 1961), 291; R. Davidson, Genesis 1-11 , The Cambridge Bible Commentary (Cambridge: University Press, 1973), 69; J. Skinner, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis, 2nd ed., The International Critical Commentary, vol. 1 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1951), 139.
2 Ver E. A. Speiser, Genesis. Introduction, Translation, and Notes , The Anchor Bible, vol. 1 (New York: Doubleday, 1964), 45.
3 Ver E. G. Kraeling, “The Significance and Origin of Gen. 6:1-4,” Journal of Near Eastern Studies 6 (1947): 193-208; C. Westermann, Genesis 1-11. A Commentary (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1984), 379-381.
4 Ao falar acerca de Gn 6:1-4, Brevard S. Childs observa que “é crucial para a compreensão dessa passagem que possamos determinar o significado do termo ‘filhos de Deus’”, todos os outros elementos estão relacionados a ele. Ver B. S. Childs, Myth and Reality in the Old Testament , Studies in Biblical Theology, no. 27 (Naperville, IL: Alec R. Allenson, 1960), 49.
5 Isto quer dizer o Método Histórico-Crítico do AT em seus três ramos principais: Criticismo das Fontes, Criticismo da Forma, Criticismo das Tradições. Ver G. F. Hasel, Biblical Interpretation Today. An Analysis of Modern methods of Biblical Interpretation and proposals for the Interpretation of the Bible as the Word of God (Washington, DC: Biblical Research Institute, 1985), 6.
6 Para uma discussão acerca do Método Canônico ver B. S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (Philadelphia: Fortress, 1989), 69-83.
7 Não trataremos acerca do gênero literário, pois, além de seu caráter como uma narrativa, Gênesis 6:1-4 não parece ter qualquer outro gênero em particular. Ver G. W. Coats, Genesis with an Introduction to Narrative Literature, The Forms of the Old Testament Literature, vol. 1 (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1983), 86.
8 Ver D. Stuart, Old Testament Exegesis. A Primer for Students and Pastors , 2nd ed., rev. and enl. (Philadelphia: Westminster Press, 1984).
9 Para uma análise dessas interpretações ver P. S. Alexander, “The Targumim and Early Exegesis of ‘Sons of God’ in Genesis 6,” Journal of Jewish Studies 23 (1972): 60-71; L. Pirot and A. Clamer, eds., La Sainte Bible. Texte latin et traduction française d’après les textes originaux avec un commentaire exégétique et théologique (Paris: Letouzey et Ané, 1953), 1:175-177; G. J.
Wenham, Genesis 1-15 , Word Biblical Commentary, vol. 1 (Waco,TX: Word Books, 1987), 139-140.
10 Ver Wenham, 139. Não concordamos com Wenham, no entanto, na sua posição de que a Septuaginta e o NT (2Pe 2:4; Jd 6,7) interpretam os “filhos de Deus” como sendo anjos. A Septuaginta traduz a expressão hebraica benêy hâ’elôhîm, em Gn 6:2 e 4, como hoi huiói tou theoú e não como hoi ángeloi tou theoú, como ela o faz em Jó 1:6 e 2:1, por exemplo. Em Jó, a Septuaginta claramente entendeu os “filhos de Deus” como sendo anjos, mas este não é o caso em Gn 6. O Códex Alexandrinus tem hoi ángeloi tou theoú em Gn 6:2, no entanto, esta frase parece ter sido escrita sobre a frase original hoi huiói tou theoú, a qual teria sido apagada nesse verso, mas foi mantida no vs. 4 desse códex. Para mais discussão ver Alexander, 63-64. Quanto ao NT, as duas passagens salientadas por Wenham não necessariamente se referem a Gn 6. O pecado dos anjos mencionado em 2Pe 2:4, pode se referir a rebelião de um grupo de anjos contra Deus antes da queda do homem. A seqüência dos eventos descrita em 2Pe 2:4-10 pode ser entendida como se referindo à rebelião dos anjos no céu, depois ao dilúvio, e então à destruição de Sodoma e Gomorra. Além disto, em outras partes da Bíblia, o fato dos anjos rebeldes terem sido atirados ao inferno, está ligado à expulsão desses depois da rebelião no céu e não com o casamento com seres humanos ver Ap 12:7-12. Em Jd 6 e 7 a comparação entre os anjos caídos e Sodoma e Gomorra enfatiza a semelhança do juízo de Deus sobre ambos e não necessariamente uma semelhança de pecado cometido por eles.
11 Justin, Apologia , II,5; Clement of Alexandria, Stromata , II,vii; Tertullian, De idolis , IX; and others, cf. Pirot and Clamer, 175.
12 Ver Cassuto, 292-294; The Interpreter’s Bible (New York and Nashville: Abingdon, 1952), 1: 533-534; D. Kidner, Genesis. An Introduction and Commentary, The Tyndale Old Testament Commentaries (Chicago: Inter-Varsity, 1967), 83-84; G. von Rad, Genesis. A Commentary , The Old Testament Library (Philadelphia: Westminster Press, 1961), 110; Skinner, 141-143.
13 A maioria dos comentaristas que adotam a interpretação mitológica hoje mantém esse ponto de vista. Ver W. Brueggemann, Genesis, Interpretation (Atlanta: John Knox Press, 1982), 71; Childs, Myth and Reality, 49, 54-55; R. S. Hendel, “Of Demigods and the Deluge: Toward an Interpretation of Genesis 6:1-4,” Journal of Biblical Literature 106 (1987):13-26; R. Marrs, “The Sons of God (Genesis 6:1-4),” Restoration Quarterly 23 (1980): 218-224; D. L. Petersen, “Genesis 6:1-4, Yahweh and the Organization of the Cosmos,” Journal for the Study of the Old Testament 13 (1979): 58-59; J. van Seters,”The Primeveral Histories of Greece and Israel Compared,” Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 100 (1988):5-9; Speiser, 44; Wenham, 140.
14 Ver Wenham, 139 para essas três razões.
15 Ver Alexander, 62; M. M. Kasher, Encyclopedia of Biblical Interpretation. Tôrâh Shelêmâh, A Millennial Anthology (New York: American Biblical Encyclopedia Society, 1953), 1: 182-183.
16 Meridith G. Kline considera que os “filhos de Deus” é uma referência a uma dinastia Caimita que governava o mundo antes do dilúvio, de acordo com o relato pré-diluviano. Ela apóia seus argumentos sobre o paralelismo acerca do motivo da realeza em Gn 4-6 e a tradição sumero-babilônica sobre o mundo pré-diluviano. Essa tradição apresenta a realeza como de origem celestial e fala acerca dos reis que reinavam sobre as cidades. A. J. Greig aceita a identificação real dos “filhos de Deus”, mas argumenta que o autor Javista tomou esse mito antigo e o aplicou a Davi e seus descendentes, os quais transgrediram a ordem social, legal e moral estabelecida por Deus. Greig aceita a explicação etiológica que Claus Westermann dá para Gn 6:1-2. David J. A. Clines sugere uma combinação entre as interpretações mitológicas (angélicas) e real, os “filhos de Deus seriam então tanto seres divinos e governantes antediluvianos”. Ver M. G. Kline,
“Divine Kingship and Genesis 6:1-4,” Westminster Theological Journal 24:2 (1962):187-204; A. J. Greig, “Genesis 6:1-4. The Female and the Fall,” Michigan Quarterly Review 26:3 (summer 1987): 483-496; Westermann, 365-368, 370-373; D. J. A. Clines, “The Significance of the ‘Sons of God’ Episode (Genesis 6:1-4) in the Context of the ‘Primeval History’ (Genesis 1-11),” Journal for the Study of the Old Testament 13 (1979): 33-46.
17 Ver Wenham, 140; e Clines, 34 para essas três principais razões a favor da interpretação real.
18 Julius Africanus ( c. 160-240 A.D.) parece ter sido o primeiro defensor da interpretação setita.
Para uma breve história dessa interpretação, ver Alexander, 63; e Pirot e Clamer, 175-177.
19 Para alguns representantes entre especialistas conservativos e liberais ver H. Kaupel, “Zur Erklärung von Gen. 6, 1-4,” Biblica 16 (1935): 205-212; C. F. Keil and F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Old Testament (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1952), 3: 127-134; J.
Murray, Principles of Conduct. Aspects of Biblical Ethics (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1957), 243-249; Seventh-day Adventist Bible Commentary (Washington, DC: Review and Herald, 1953), 1:250; J. T. Willis, Genesis (Austin, TX: Sweet Publishing Co., 1979), 161-165.
20 Ver Murray, 244-247 para uma revisão desses cinco pontos e de outros mais.
21 Esta tem sido uma das principais objeções à interpretação mitológica. Ver Clines, 34.
22 Ibid.
23 Ver ibid., 33; e Childs, 49.
24 Ver Brueggemann, 23,70-71; Cassuto, 290-291; Coats, 85-86; Speiser,44-46; Wenham, 136; Westermann, 368.
25 Do capítulo 12 em diante o texto trata das origens de Israel e não tem mais a perspectiva universal dos capítulos anteriores.
26 Assim, teríamos a seguinte organização do livro de Gênesis:
Prólogo,
1:1-2:3
1) Tôledôt dos céus e da terra, 2:4-4:26
2) Tôledôt de Adão, 5:1-6:8
3) Tôledôt de Noé, 6:9-9:29
4) Tôledôt dos filhos de Noé, 10:1-11:9
5) Tôledôt de Sem, 11:10-26
6) Tôledôt de Terá, 11:27-25:11
7) Tôledôt de Ismael, 25:12-18
8) Tôledôt de Isaque, 25:19-35:29
9) Tôledôt de Esaú, 36:1-37:1
10) Tôledôt de Jacó, 37:2-50:26
Ver Wenham, xxii. Para a importância das genealogias como elemento de organização do texto ver também Westermann, 6; e Coats, 30.
27 O livro de Gênesis foi dividido pelos Massoretas em 45 “ordens” ( sedârîm) e Gn 6:1-4 pertence à quarta ordem. Ver K. Elliger e W. Rudolph, eds., Biblia Hebraica Stuttgartensia, 2nd ed., corrected (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1984), 7.
28 Ver Brueggemann, 70-71.
29 Ver Coats, 85; Speiser,46.
30 Ver Cassuto, 249-250; Wenham, 136.
31 Assim foi entendido pela Septuaginta, a Peshita, os Targumim e a Vulgata. Ver Elliger e Rudolph, 8, aparato crítico sobre 6:3.
32 para uma discussão sobre essa forma ver Cassuto, 296; Wenham, 136.
33 Ver A. E. Brooke e N. McLean, eds., The Old Testament in Greek, vol. 1, The Octateuch, part 1, Genesis (Cambridge: Cambridge University Press, 1906), 13; A. Sperber, The Bible in Aramaic, vol. 1, The Pentateuch According to Targum Onkelos (Leiden: E. J. Brill, 1992), 9.
34 Ver Skinner, 138.
35 Ver Coats, 84-85.
36 Ver L. Eslinger, “A Contextual Identification of the bene ha’elohim and benoth ha’adam in Genesis 6:1-4,” Journal for the Study of the Old Testament 13 (1979): 65; Murray, 245-246.
37 Ver Wenham, 137.
38 Esta é provavelmente a principal objeção da parte daqueles que defendem a interpretação mitológica. Ver Childs, 49.
39 Ver Wenham, 116.
40 Ver Keil e Delitzsch, 128-130.
41 Tselem é a outra palavra usada no relato da criação do homem em Gn 1:26 e 27.
42 Não concordamos com Eslinger, que vê nos “filhos de Deus” uma referência aos Caimitas e nas “filhas dos homens” uma referência a mulheres Setitas. Ver Eslinger, 65-72. Parece-nos que o texto aponta em outra direção.
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Reinaldo W. Siqueira, Ph.D. Professor de Antigo Testamento do curso de Teologia do Unasp Centro Universitário Adventista de São Paulo, Campus Engenheiro Coelho [email protected]
