Arqueólogo bíblico compara relatos da Criação e do Dilúvio

Gênesis e histórias antigas do Oriente Médio sobre a Criação e o Dilúvio: uma introdução – Parte 1

A criação tem sido um dos assuntos mais interessantes e intrigantes do Antigo Testamento. Nos estudos bíblicos modernos, várias novas interpretações dos primeiros capítulos de Gênesis foram sugeridas, especialmente nas áreas de estudo comparativo e análise literária …

Este artigo foi publicado pela primeira vez em uma série de 4 partes, começando na edição de inverno de 1996 da Bible and Spade .

Criação

A criação tem sido um dos assuntos mais interessantes e intrigantes do Antigo Testamento. Nos estudos bíblicos modernos, várias novas interpretações dos primeiros capítulos de Gênesis foram sugeridas, especialmente nas áreas de estudo comparativo e análise literária.

Gênesis 1–2

Histórias de criação dupla? Há muito tempo se defende uma teoria de que os primeiros capítulos de Gênesis contêm um “duplicado” de histórias da criação e que essas histórias, caracterizadas pelos nomes divinos distintos, Elohim e YHWH, são de origens diferentes, com duas cosmologias independentes e até opostas. De acordo com essa teoria crítica tradicional, o primeiro é o relato sacerdotal (fonte P) da criação a partir do período pós-exílico, enquanto o segundo é um relato javista anterior (fonte J). Portanto, geralmente se supõe que existem algumas discrepâncias ou contradições entre as duas contas.1

Recentemente, no entanto, foi enfatizado por estudiosos como Alter que, sejam quais forem suas origens, os dois relatos são complementares e não sobrepostos, cada um fornecendo um tipo diferente de informação sobre como o mundo surgiu.

Segundo ele, “as duas histórias diferentes da criação”, ou seja, as histórias P e J, constituem uma “narrativa composta” que abrange “perspectivas divergentes”, colocando em sequência “duas narrativas ostensivamente contraditórias do mesmo evento”, como duas histórias da criação da mulher.2

Quando se olha mais de perto as duas histórias, fica evidente que elas não são duas versões “paralelas” da mesma história ou de “criação” semelhante, uma vez que o tema e o objetivo das duas são certamente diferentes. Castellino distingue Gênesis 1, “un vrai recit de creation” (“um verdadeiro relato da criação”), de Gênesis 2, que, em sentido estrito, não é uma história da criação, mas “uma organização não textual” (“um texto organizacional”) e serve como uma “introdução” a Gênesis 3 (Castellino 1957). Uma história sem qualquer referência ao sol, à lua e às estrelas ou ao mar certamente não é um verdadeiro mito cosmológico. Gênesis 2 e seguintes, portanto, não devem ser tratados como o mesmo gênero literário que Gênesis 1, que localiza a criação da humanidade no grande clímax da criação do cosmos,

No entanto, como demonstrei recentemente, ambos os capítulos refletem essencialmente a mesma cosmologia. Em Gênesis 1: 2, a situação inicial do “mundo” é descrita positivamente em termos da “terra” ainda improdutiva e desabitada (tohû wa bohû) 4 totalmente coberta por “água do oceano”, enquanto em 2: 5–6 o estado inicial da “terra” é descrito negativamente em termos da “terra” ainda não produtiva em expressões mais concretas, “sem vegetação” e “sem homem”. E a água subterrânea estava inundando para inundar todo o mundo. área da “terra”, mas não a terra inteira como em Gênesis 1: 2. 5 Assim, Gênesis 1 descreve um estágio anterior do processo de criação em que as águas cobrem a terra; Gênesis 2a, um estágio posterior (em 1: 9–10), no qual as águas se separaram e a terra seca apareceu.

A dupla criação da humanidade? O relato de Gênesis como está mencionado menciona a criação da humanidade duas vezes, em 1:27 e 2: 7. Kikawada, portanto, sugere que existem duas criações da humanidade em Gênesis, comparando Gênesis 1–2 com o mito de Enki e Ninmah e a “Epopéia Atra-Hasis” (I 1–351) (Kikawada 1983; Kikawada e Quinn 1985: 39ss) . Segundo ele, Gênesis 1 se refere à “primeira criação da humanidade”, enquanto Gênesis 2 se refere à “segunda criação da humanidade”, a saber, a criação das pessoas específicas Adão e Eva, e esses dois relatos bíblicos da criação são paralelos entre si. de outros.

Deve-se notar, no entanto, que em Gênesis essas “histórias de dupla criação” tratam do mesmo tópico, a origem da humanidade (adão), e não se referem necessariamente a “duas” ações criativas separadas em relação à criação humana. O debate é se a razão dessa dupla descrição é (1) que na verdade havia duas histórias independentes de criação do mesmo evento ou (2) que havia realmente dois atos de criação separados ou (3) que uma técnica do discurso narrativo foi usada que reconta um e o mesmo evento de dois pontos de vista diferentes. Para essa terceira possibilidade, agora me volto.

Gramática do discurso. 6 Foi observado por estudiosos como U. Casssuto (1961: 89–92; também Kitchen 1966: 116–17) que Gênesis 1 fornece uma descrição geral da humanidade no quadro de toda a criação do mundo e Gênesis. 2 fornece uma descrição detalhada da humanidade e seu contexto imediato na terra.7 Do ponto de vista gramatical do discurso, essa relação entre Gênesis 1 e Gênesis 2 pode ser explicada como uma relação genérica específica (Long-acre 1983: 119, 122 ) e os dois constituem um paralelismo “hipônimo”, por assim dizer.

Esse recurso também pode ser explicado como um fenômeno daquilo que Grimes chama de “mudança de escopo” no discurso narrativo, que é um fenômeno de “ampliar de uma perspectiva geral para um close, com uma mudança correspondente na referência” (1975: 46– 47) Foi assim que descrevi a natureza do relacionamento entre as duas histórias de “criação” de Gênesis em outros lugares (1985); eles têm escopos ou pontos de vista diferentes pelos quais o autor ou narrador descreve a mesma criação da humanidade, primeiro com relação ao cosmos, e depois com um foco mais estreito no relacionamento do homem com a mulher, os animais e o ambiente. a segunda história. Portanto, o fluxo do discurso vai de Gênesis 1 a Gênesis 2 e segue, e não vice-versa, como assumido pelos críticos da fonte tradicional.

Quanto a 2: 4, cujas duas metades constituem um paralelismo quiastico, Wenham considera esse versículo como “tanto um título para 2: 5–4: 26 como um elo com a introdução 1: 1–2: 3”. 9 Em outro contexto, sugeri que ele serve como um elo entre as duas histórias e que esse elo é um tipo de técnica de transição que, de acordo com Parunak, aponta para um padrão superficial de repetição ou similaridade que une sucessivas unidades textuais (Tsumura 1985: 48 Purunak 1983). Gênesis 1-2 poderia, portanto, ser explicado como o padrão A / aB de Parunak; em 2: 4a (a), o narrador repete as palavras-chave de Gênesis 1: 1–2: 3 (A) e inicia uma nova seção da história, 2: 4b – 4: 26 (B).

Gênesis 1

Gênesis 1 e “Enuma Elish”. Desde o famoso livro de H. Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit (1895), os estudiosos têm dado como certo que o tehôm hebraico em Gênesis 1: 2 tem seu fundo mitológico na antiga babilônia deusa Tiamat do mito da “criação” “Enuma elish”, na qual o deus da tempestade Marduk luta e vence o dragão do mar Tiamat, estabelecendo o cosmos.10 Eu reexaminei completamente o problema do ponto de vista linguístico, e ele agora está claro que é fonologicamente impossível concluir que o oceano tehôm foi emprestado de Tiamat. O tehôm hebraico ‘oceano’ junto com o ugarítico thm, o acadiano tiamtu, o árabe tihamat e o elblaita ti-à-ma-tum / tiham (a) tum / é simplesmente um reflexo de um termo semítico comum * tiham- ( 1989: 45-52).

Enquanto os termos hebraico e acadiano se referem à água “primitiva”, como observa Lambert, “o começo aquoso do Gênesis em si não é evidência da influência da Mesopotâmia” (1965: 293). Ele também observa que, embora a divisão horizontal da água cósmica em Gênesis 1: 6–8 tenha sua descrição paralela em Ee IV 135-V 62, “o argumento de uma batalha como prelúdio da divisão de Deus pelas águas cósmicas não está comprovado.

”Em outras palavras,“ nem no lado hebraico nem na mesopotâmia há alguma prova clara de que uma batalha esteja necessariamente ligada à divisão das águas ”. Assim, Gênesis 1 e“ Enuma elish ”, que foi composto principalmente para exaltam Marduk no panteão da Babilônia, 11 não têm relação direta entre si. Não somente a criação por decreto divino em Gênesis é única no antigo Oriente Próximo, a criação da luz como o primeiro ato criador aparece apenas em Gênesis (Lambert 1980: 71; 1965). Assim, a criação na história de Gênesis é bem diferente da idéia de “ordem fora do caos”, embora a última também seja chamada de “criação” (McCarthy, 1967).

Não é correto dizer que “Enuma elish” foi adotado e adaptado pelos israelitas para produzir as histórias de Gênesis. Como Lambert sustenta, “não há evidências de empréstimos hebraicos da Babilônia” (1965: 296). Sjöberg aceita a opinião de Lambert de que “quase não houve influência desse texto babilônico nas contas da criação do Antigo Testamento” (1984: 217). Hasel pensa antes que o relato da criação de Gênesis 1 funciona como uma polêmica antimitológica em alguns casos (por exemplo, com o “sol”, a “lua” e tnnm (monstros marinhos?) Etc.) (1974). no que diz respeito à natureza religiosa da história da criação de Gênesis: em Gênesis 1 e 2 não existe divindade feminina ou está envolvida na produção do cosmos e da humanidade, o que é único entre as histórias antigas da criação que tratam de divindades com personalidade.

História cananéia de Gênesis 1?

Segundo Jacobsen: “a história da batalha entre o deus das tempestades e o mar se originou na costa do Mediterrâneo e vagou para o leste de lá para a Babilônia” (1968: 107).

Na mesma linha, Sjöberg, como assiriologista, alerta os estudiosos do Antigo Testamento que: “não é mais cientificamente correto supor que todas as idéias se originaram na Mesopotâmia e se mudaram para o oeste” (1984: 218).

Recentemente, Day afirmou que Gênesis 1: 2 era uma desmitologização de um mito original de Chaoskampf (batalha do caos) da antiga Canaã (1985: 53). No entanto, o conflito do deus da tempestade Baal com a divindade do mar Yam no mito ugarítico não tem nada a ver com a criação de cosmos como o de Marduk e Tiamat em “Enuma elish”. Kapelrud observa que “com os textos e o material presente até agora podemos concluir que eles não têm narrativa da criação ”(1980: 9).

Também de Moor demonstrou recentemente que Baal na literatura ugarítica nunca é tratado como um deus criador (1980). Observei em outro lugar que, se o relato de Gênesis fosse a desmitologização de um mito de dragão cananeu, esperaríamos o termo mar de yam, que é a contrapartida do deus do mar ugarítico Yam, na parte inicial do relato. No entanto, o termo yam não aparece em Gênesis 1 até a v. 10. É difícil supor que um mito de dragão cananeu anterior existisse nos antecedentes de Gênesis 1: 2 .12

Caos em Gênesis 1: 2?

(a) tohû wa bohû. A expressão tohû wa bohû, que é tradicionalmente traduzida em inglês como “sem forma e vazio” (RSV) ou similar, é freqüentemente tomada como significando o “caos” primitivo, em oposição direta à “criação”. Entretanto, já demonstrei. , que a frase tohû wa bohû não tem nada a ver com o caos primitivo; significa simplesmente vazio e refere-se à terra em um estado “vazio”, sem vegetação e animais, bem como sem humanos. Essa terra “improdutiva, vazia e desabitada” torna-se produtiva com vegetação e habitada por animais e pela humanidade pelas fias de Deus (Tsumura 1989: 41-43).

Eu também apontei que em Gênesis 1: 2 ha ares e tehôm são um par de palavras “hipônimo” e, portanto, o oceano (tehôm) é uma parte da terra (ha ares), uma vez que o termo ha ares, que constitui um antônimo par de palavras com haššamayim, o céu, em Gênesis 1: 1, deve se referir a tudo debaixo do céu.13 No entanto, vv. 6ff. sugerem que a água do tehôm em Gênesis 1: 2 cobriu toda a terra (Tsumura 1989: 78–79). Esta terra coberta de água é descrita nesta passagem por um par de expressões, tohû wa bohû / / hošek, ainda não normal, isto é, ainda não produtivo ou habitado e sem luz. Mas não foi caótico. Deve-se notar que, mesmo em “Enuma elish”, a mistura inicial de Apsu e Tiamat (Ee I 5) era ordenada, não caótica (Tsumura 1989: 60 n. 70).

(b) rûah ‘elohîm. Albright, que rejeitou a “teoria mundial dos ovos” (Gunkel) e a visão de que “a rûah corresponde aos ventos que Marduk envia contra Tiâmat”, sugeriu como a visão mais provável de que rûah ‘elohîm significa espírito de Deus, mas é substituído por um rûah original, vento, a fim de trazer a personalidade de Deus para a cosmogonia desde o início.

Albright, no entanto, pensa que “o rûah elohîm ainda era evidentemente exercido uma influência sexual sobre o tehôm”. O verbo rahap (pairado), segundo ele, sugere que “o rûah elohîm foi concebido originalmente na forma de um pássaro ”(Albright 1924: 368 e n. 10).

Recentemente, DeRoche sugeriu que, assim como o ‘vento’ de rûah em Gênesis 8: 1 e Êxodo 14:21 “leva à divisão dentro dos corpos de água e, consequentemente, ao aparecimento de terra seca”, também “o vento de rûah ‘elohîm ou o espírito de Deus de Gênesis 1: 2c também deve ser uma referência à atividade criativa da divindade ”(1988: 314–15). No entanto, ele afirma que rûah ‘elohîm não é “um vento enviado por Deus”, ou seja, uma criatura, mas “uma hipóstase para’ elohîm”. Ele não acha que isso seja “parte da descrição do caos. Segundo ele, “ele expressa o controle de Elohim sobre o cosmos e sua capacidade de impor sua vontade sobre ele. Como parte do versículo 2, faz parte da descrição de como as coisas eram antes de Elohim executar qualquer ato específico da criação ”(1988: 318). (Notas de rodapé e bibliografia, logo depois da a segunda parte abaixo.)

Gênesis e histórias antigas do Oriente Médio sobre a criação e e o Dilúvio: uma introdução – Parte 2

A criação tem sido um dos assuntos mais interessantes e intrigantes do Antigo Testamento. Nos estudos bíblicos modernos, várias novas interpretações dos primeiros capítulos de Gênesis foram sugeridas, especialmente nas áreas de estudo comparativo e análise literária …

Este artigo foi publicado pela primeira vez em uma série de 4 partes, começando na edição de inverno de 1996 da Bible and Spade .

O homem como a imagem de Deus

Clines oferece uma discussão completa sobre “A Imagem de Deus no Homem”, revisando a história da interpretação. Ele conclui que: “Gênesis 1:26 deve ser traduzido” Façamos o homem como nossa imagem “ou” estar à nossa imagem “… de acordo com Gênesis 1, o homem não tem a imagem de Deus, nem é feito à imagem de Deus, mas é ele próprio a imagem de Deus “(1968).

Quanto à própria imagem, Clines observa, com KH Bernhardt, que: “no antigo Oriente Próximo, a principal função da imagem era ser a morada de espírito ou fluido que derivava do ser cuja imagem era” (1968 : 80-85).

Ele também observa que no antigo Oriente Próximo o rei é “a imagem de Deus” e “a imagem do deus está associada muito estreitamente à autoridade. O rei como imagem de deus é seu representante. O rei foi criado por o deus para ser sua imagem “(1968: 80–85).

Em seu recente tratamento da especificação da distinção sexual humana, PA Bird, como Clines, afirma que a selem ‘elohim’ imagem de Deus ‘em Gênesis 1 é “uma designação real, a pré-condição ou requisito para o governo” (1994: 341). e conclui que: “o gênio da formulação em Gênesis 1:26 pode ser visto no uso de uma expressão e imagem comuns da teologia real da Mesopotâmia (Canaanita) para combater uma imagem comum da antropologia da Mesopotâmia (Canaanita), a saber: imagem da humanidade como serva dos deuses “(1994: 345) 1

Bird suspeita de uma intenção polêmica também na bênção do v. 28, “Seja frutífero e multiplique”. Pois, já que “o poder da vida criada de se recompor é um poder dado a cada espécie em sua criação”, “não depende” mediante ritos subseqüentes ”, isto é, o culto à fertilidade,“ por seu efeito ”. Contudo, a“ palavra de diferenciação sexual [no v. 27] antecipa a bênção ”, pois“ a constituição sexual é o pressuposto da bênção de aumento ”. . ”O versículo 27 como um todo, ela sustenta, significa que“ diferente de Deus, mas como as outras criaturas, Adão é caracterizado pela diferenciação sexual ”. Em outras palavras,“ Adão é criado como (ou seja, semelhante) a Deus, mas como criatura e, portanto, masculino e feminino ”(1994: 351).

Gênesis 2-3

Adam e Adapa

Shea lista os “principais paralelos” entre o “Adapa Epic” 2 e o relato de Adão em Gênesis 2–3:

(1) Ambos os indivíduos foram submetidos a um teste antes da divindade, e o teste foi baseado em algo que eles deveriam consumir. (2) Ambos falharam no teste e, assim, perderam a oportunidade de imortalidade. (3) Como resultado de seu fracasso, certas consequências foram transmitidas à humanidade. (4) Ambos os sujeitos se qualificam como membros da primeira geração da humanidade. (5) Seus nomes podem ser comparados linguisticamente (1977: 39).

No entanto, entre as diferenças, as notas de Karité são as seguintes: (1) “Adapa foi testado com pão e água, enquanto Adão e Eva foram testados com o fruto”. (2) Embora ambos tenham sido condenados à morte e “essa sentença é proferida termos semelhantes ”, esses termos têm“ significados bastante diferentes em seus respectivos contextos ”. (3) A escolha de Adapa foi feita em obediência a Ea, mas Adam fez sua própria escolha, contrariando as instruções corretas. (4) “A ofensa de Adapa, em essência, foi que ele perturbou o curso da natureza, enquanto a ofensa de Adão era moral por natureza.” Em conclusão, Shea sugere que “é possível ver essas duas fontes separadas como testemunhas independentes de um evento comum (1977: 28–35, 41). Niels-Erik Andreasen também pensa que “existem paralelos de fato entreAdam e Adapa, mas são seriamente embotados pelos contextos inteiramente diferentes em que ocorrem ”(1981: 192). No entanto, a visão de que “o nome Adapa é um desenvolvimento secundário de Adam ” não é conclusiva.

Quanto à etimologia da palavra Adam , recentemente Sjöberg sugeriu que a represa suméria, que se refere exclusivamente a pessoas, é “uma ‘cananéia’, palavra de empréstimo semita ocidental em sumério”, uma vez que não possui etimologia “suméria” (1984 : 223). O cognato mais próximo do hebraico “’ adão é, até agora, o adm ugarítico que aparece em um epíteto do deus El, isto é, ab adm’ pai do homem ‘” (Hess 1990: 1–15; 1993: 14–19 ; Andreasen 1981: 181, n. 9).

Criação do Homem

“A testemunha mais importante da especulação babilônica sobre as origens e a natureza do homem é”, como Moran diz, “a descrição de sua criação no primeiro tablete do ‘Atra-Hasis Epic’, especialmente as linhas 192 a 248” (1970 : 48) .3 Em 1967, Millard observou pela primeira vez que o “épico Atrahasis é mais específico [sobre a criação do homem] do que qualquer outro relato da criação babilônica”. No épico Atra-Hasis I 221ff.,

O homem foi criado a partir da carne e do sangue de um deus massacrado, misturado com argila … O círculo eleitoral terreno do homem é enfatizado pelas narrativas babilônica e hebraica (Gn 2: 7), e sua parte divina igualmente … Nenhuma dica do o uso da divindade morta ou de qualquer parte material de alguém vivo é encontrado em Gênesis (1994: 120).

Em 1969, Lambert e Millard discutiram o relato da criação do homem na “Epopéia Atra-Hasis” em detalhes.

O autor usou qual era a visão geralmente aceita … de que o homem era formado de argila misturada com o sangue de um deus morto … ‘Argila’, neste contexto, é a substância material do corpo humano. Isso pode ser aprendido em várias passagens que falam da morte como um “retorno ao barro”. Exatamente a mesma concepção é mostrada no relato hebraico da criação do homem … (Gn 3:19) (Gn 3:19) (1969: 21; ver também Lambert 1980: 73).

Quanto ao “sangue”, Lambert e Millard especulam que “com toda a probabilidade os babilônios conceberam o homem como matéria (‘argila’) ativada pela adição de sangue divino”, enquanto, por outro lado, “o relato hebraico da criação em Gênesis 2 explica que Deus deu ‘o sopro da vida’ ao homem, e assim começou a animação ”(1969: 22).

Eden Story

Durante muito tempo, a história do Éden atraiu muita atenção acadêmica4 e foi recentemente tratada minuciosamente por Wallace em sua monografia (1985). Aqui, no entanto, gostaria de focar em materiais comparativos com relação a esta história.

a) Enki e Ninhursag. A história foi comparada com mitos sumérios, como Enki e Ninhursag, uma história do paraíso sumério.5 Kramer resume a seguinte:

Dilmun é uma terra que é “pura”, “limpa” e “brilhante”, uma “terra dos vivos” que não conhece nem doença nem morte. O que falta, no entanto, é a água doce, tão essencial à vida animal e vegetal. O grande deus da água sumério, Enki, ordena a Utu, o deus do sol, que o encha de água fresca trazida da terra. Dilmun é assim transformado em um jardim divino, verde com campos e prados carregados de frutas (1963: 147–48).

Kramer acha que existem “numerosos paralelos” entre esse mito do “paraíso divino” e a história do Éden. Ele sugere que o paraíso bíblico, “um jardim plantado para o leste no Éden”, pode ter sido “originalmente” idêntico a Dilmun, “uma terra em algum lugar ao leste da Suméria”. Ele também compara a “água doce trazida da terra” ”Em Dilmun com a água ‘ed em Gênesis 2: 6. Ele observa que:

o nascimento das deusas sem dor ou trabalho ilumina o pano de fundo da maldição contra Eva, que será seu dever conceber e gerar filhos com tristeza; A ingestão das oito plantas por Enki e a maldição proferida contra ele por sua falta recordam o consumo do fruto da árvore do conhecimento por Adão e Eva e as maldições pronunciadas contra cada uma delas por essa ação pecaminosa (1963: 148–49).

Kramer sustenta que esse contexto literário sumério explicaria por que Eva, “a mãe de todos os vivos”, foi criada a partir da costela de Adão . No mito atual, um dos órgãos doentes de Enki é a costela (ti suméria); a deusa criada para curar sua costela foi chamada em sumério Nin-ti “a dama da costela”. Mas o sumério ti também significa “viver”. O nome Nin-ti pode, assim, significar “a senhora que vive” como bem como “a Dama da costela”. Através do jogo de palavras, essas duas designações foram usadas para a mesma deusa. É esse “trocadilho literário”, de acordo com Kramer, que explica o título de Eva e ela sendo modelada a partir da costela de Adão (1963; 149) .6

(b) Os quatro rios do Éden. Speiser (1994), seguindo F. Delitzsch (1881), sustenta que o termo Cush (Gn 2:13) é “o epônimo dos kassitas” em vez de o nome da região do Alto Nilo e “somente um contexto kassita pode concordar com a frase ‘no leste’ de Gênesis 2: 8 ”(177) .7 Então Speiser, em busca do Jardim do Éden, se refere a Dilmun,“ a terra dos vivos ”, que ficava perto da cabeça do Golfo Pérsico e tenta identificar o Pishon e o Gihon com rios reais, não muito longe das bocas do Tigre e do Eufrates (1994: 178–82) .8

Speiser sustenta que “o narrador original … deve ser visualizado como visto do interior do Golfo Pérsico” e, portanto, “as ‘quatro cabeças’ (v. 10) devem ser vistas a montante e não a baixo”. No entanto, essa visão foi criticado por Wenham, que sustenta que “o cenário geral descrito na vv. 5–8 favorece um local da Mesopotâmia. ”Como Wenham diz:” a maior dificuldade com essa visão de [Speiser] é que, de acordo com Gênesis, os rios que fluem do Éden se dividem em quatro, enquanto que na localização de Speiser fluem em direção ao Éden “. convergem para lá “(1987: 66).

Westermann sustenta que: “a intenção do autor ao inserir 2: 10–14 não era determinar onde estava o paraíso, como sustenta a maioria dos intérpretes, mas sim apontar que as” artérias da vida “de todas as terras da terra têm sua fonte no rio que regou o paraíso “(1984: 216).

Ele, portanto, nega qualquer tentativa de identificar a fonte dos quatro rios geograficamente. Por outro lado, Wenham sustenta que:

no Éden, um grande rio sobe e, depois de deixar o jardim, divide-se em quatro rios, incluindo o Tigre e o Eufrates. Somente com base nisso, devemos concluir que o Éden fica em algum lugar da Armênia, perto das fontes do Tigre e do Eufrates. E essa é uma visão amplamente estabelecida e amplamente estabelecida (1987: 66).

(c) Origem suméria? De acordo com Miller (1994: 155–56), a imagem da criação apresentada na seção inicial do “Mito Harab” 9 pode ser comparada com Gênesis 2–4:

1. “No mito de Harab, o estado de recriação é ‘deserto’ (harab), não muito diferente do quadro em Gênesis 2 de um tempo sem planeta ou erva, sem chuva, nem ninguém para cultivar a terra.”

2. “Ambas as histórias dão primazia à necessidade de trabalhar ou cultivar a terra.”

3. “Como em Gênesis 2, a primeira coisa que é feita na criação é a criação de água, embora em Gênesis 2 seja água doce para regar as plantas (”d) e em Harab é mar (Tamtu). Mas no mito de Harab, o rio, ou seja, Idu (= Heb. ‘D), vem na próxima geração como filha do mar (Tamtu). ”

4. Agricultura e pastoreio aparecem na criação “em uma sequência genealógica” nas duas histórias.

5. Em ambos, a primeira tradição da cidade (Gn 4:17 Irad / / Eridu) ocorre entre criação e o dilúvio.

Mas também existem diferenças entre os dois, como observa Miller. No relato de Gênesis, existe uma clara distinção entre o mundo divino e o mundo humano, e o cultivo da terra e o governo e pastoreio dos animais, bem como a construção de cidades, são tarefas humanas (Miller 1994: 156). Podemos acrescentar que em Gênesis 2–3 Yahweh é o único agente divino e é significativamente sem nenhum consorte feminino.

Até recentemente, a conexão suméria da história do Éden era apoiada quase por unanimidade. No entanto, de acordo com Sjöberg, que recentemente reexaminou as conexões sumérias em relação à “árvore da vida”, não há “evidências” de tal árvore no mito e culto da Mesopotâmia. Ele diz: “A identificação de diferentes árvores nos selos da Mesopotâmia como uma Árvore da Vida é uma hipótese pura, um produto do pan-babilônia … Não há expressão suméria ou acadiana ‘Árvore da Vida’” (1984: 219–21). )

Wallace coleta “uma ampla gama de materiais que tem alguma pertinência para o estudo da árvore da vida em Gênesis 2–3”, incluindo o simbolismo da árvore de Asherah. Ele evita cuidadosamente equiparar esse símbolo de Asherah à árvore da vida em Gênesis 2–3, que “diz respeito à vida eterna e não à fertilidade do ventre e do campo” (1985: 114). No entanto, deve-se admitir que essas referências fora da Bíblia são indiretas.

Etimologia de ‘ē

O termo ‘ind em Gênesis 2: 6 foi traduzido como “primavera” / “fonte” ou como’ ănānā “(chuva) nuvem” ou “vapor, névoa” (targum). As versões modernas traduzem “névoa” WJV, RSV, nota NEB, nota NIV), “dilúvio” (nota RSV, NEB), “água” (JB) ou “córregos” (NIV). No entanto, não houve etimologia semítica satisfatória.

Recentemente, investiguei a etimologia de ‘completamente (1989). Eu mostrei que a visão de Albright de que o hebraico ‘ēd é uma palavra de empréstimo suméria via id “rio” acadiano (1939: 102-103) é menos convincente do que a visão de Speiser de que’ dd está conectado ao “dilúvio” acadiano de Ed. Palavra de empréstimo suméria de e4-dé-a (1955: 9-11). Embora seja possível que ēd seja uma forma abreviada de ēdô em Jó 36:27, como resultado da perda de uma vogal final quando ou depois que o ed acadiano foi emprestado para cananéia, fiz as seguintes sugestões:

1. ‘d (Gn 2: 6) é uma palavra emprestada diretamente da suméria e4-dé;

2. ‘ôdô (Jb 36:27) é uma palavra emprestada do sumério via acadiano edû.

Ambos ‘od e seu alomorfo’ odô significam “águas altas” e se referem à água que sai do oceano subterrâneo (1989: 115).

Etimologia de ‘ēden

À luz das novas informações de Fekheriyeh, Millard, Greenfield e outros, sugeriram recentemente que o termo ‘den significa “um lugar bem regado” (Millard 1984; Greenfield 1984; também Wallace 1985: 84). Isso se encaixa muito bem no contexto de Gênesis 2. Existem três explicações teoricamente possíveis para a etimologia do éden hebraico:

(a) Palavra de empréstimo suméria diretamente para o West Semitic. O edin sumério “planície” tem sido sugerido como sua origem. Mas como supostamente os sumérios não têm fonema / ‘/, não é provável que o edin sumério tenha sido emprestado diretamente para os cananeus como’ denden ou algo semelhante. Além disso, o significado “terra plana, estepe” ou terra não cultivada não se encaixa bem no contexto de Gênesis.

(b) Empréstimo sumério via acadiano para o semítico ocidental. Foi sugerido que o edin sumério foi emprestado através do edinu acadiano. Embora essa seja uma visão comum para a etimologia, o ‘eden hebraico não pode ser uma palavra emprestada de ou via edinu acadiano, pois o acadiano não tem fonema /’ / tampouco. Também edinu pode ser simplesmente uma leitura semitizada do edin sumério e não usado como uma palavra acadiana real.

c) Semítico ocidental comum. A raiz * ‘dn, que aparece na inscrição Fekheriyeh, em um texto ugarítico, no epíteto divino h’dn no antigo árabe do sul, bem como no verbo árabe’ adana, provavelmente tem o significado literal de “tornar abundante em portanto, o hebraico ‘denden provavelmente significa “um lugar onde existe um suprimento abundante de água” (ver Gn 13:10). O termo * ‘eden (plural ădānîm no Sl 36), que significa “prazer, luxo”, tem a mesma etimologia que o Éden, embora o MT pareça distinguir o’ denden do * ‘eden (Tsumura 1989: 123–37).

Duas águas

Comparo as duas águas em Gênesis 2: 5–6, “chuva” e “água do Dilúvio” (‘dd), com as duas águas — thmt em uma expressão ugarítica que parece se referir às águas acima no céu e às águas abaixo debaixo da terra, como em Gênesis 7:11 e 8: 2, e a “uma tradição antiga sobre a separação da água do céu e da água do oceano, como refletido na história da Criação de Gênesis, não em 1: 2, mas em 1: 6 e segs. ”(1989: 151–52). Essa água superior está provavelmente associada ou identificada com o deus “Céu”, enquanto a água inferior pode muito bem corresponder à deusa “Oceano” na religião ugarítica (1989: 122).

Em várias partes do antigo Oriente Próximo, um deus da chuva como Ada, Hadad e Baal é chamado “um doador de água em abundância”. Na inscrição Fekheriyeh, por exemplo, ele é descrito não apenas como um doador de chuva mas também como o “controlador de água de todos os rios”. Da mesma forma, como observei anteriormente, o Senhor Deus de Gênesis 2 é presumivelmente entendido como um doador de chuva e como o controlador das águas subterrâneas. Quando ele plantou um jardim em um local bem regado (2: 8 e seg.), Ele aparentemente drenou a água do local. Assim, ele também é um controlador de chuva e água subterrânea. No entanto, o Senhor Deus é mais do que um controlador de água. Ele é o criador do universo total, da “terra e céu” (‘eres wěšāmāyim, 2: 4) (1989: 141-42).

Fundo de cananéia

Soggin sugere que o relato de Gênesis 3 “contém um ataque israelita ao sincretismo, como existia entre a religião israelita e a cananéia”. Segundo ele, “a origem da história parece ter sido cananéia, ou seja, veio do próprio meio que a história pretendia se opor “.

Assim, Soggin assume que “um relato original cananeu revelando os ritos de fertilidade foi tomado por Israel e virou-se completamente como uma polêmica direta contra os mesmos ritos que os acusavam de produzir não vida e fertilidade, mas morte e esterilidade” (1975).

Recentemente, Wyatt, seguindo FF Hvidberg (1960), também defendeu que “a história pretende ser uma polêmica contra a religião cananéia”, embora ele sugira que “é o culto da era El e As e não o de Ba’al que é atacado. ”(1981: 19). De acordo com a conjectura de Wyatt, “a árvore do conhecimento é uma alusão ao culto de El”, enquanto a árvore da vida se refere a As erah, que aparece como consorte de El nos textos ugaríticos e cujo as Ash-pólo era “indubitavelmente” uma árvore substituta (da vida) ”(1981: 17) .10 No entanto, essas hipóteses são altamente especulativas.

Mullen, seguindo Clifford e Cross (Clifford 1972: 35–57; Cruz 1973: 37–38), compara “Éden, o jardim de Deus” (Ez 28:13) com a morada de El11 na “fonte dos dois rios” ( mbk nhrm) / / “no meio das correntes das duas águas thmt” (qrb apq thmtm) ou “na assembléia das duas águas thmt” (b’dt thmt) na literatura ugarítica. Ele comenta

Embora seja mais comum associar o Éden bíblico à “terra dos vivos” da Mesopotâmia e ao Dilmun sumério, as evidências canaanitas e bíblicas apontam para o fato de que o “jardim de Deus” (Ez 28:13), que é equivalente ao “monte de Deus” (Ez 28:16; cf. v. 14), deve estar localizado no norte, o yarke tê sāpôn (Is 14:13), o ponto de encontro da assembléia celestial (1980: 153 ; seguido por Wallace 1985: 94; et al.).

A morada de El provavelmente estava localizada no horizonte mais distante, onde “céu” e “oceano” se reúnem.

Baseado em dois textos ugaríticos, De Moor sugere a existência de “uma tradição cananéia sobre o Jardim do Éden” (1988: 106). De acordo com o KTU 1.100, uma divina bundinha e seu filho estavam “entre os primeiros seres vivos. Somente o sol, o céu, o dilúvio primordial, a primavera e a pedra os precedem. Portanto, a história parece estar situada próxima da origem dos habitados. mundo.”

No KTU 1.107, um texto bastante quebrado que De Moor pensa precede 1.100: “a morte prematura do primeiro homem foi finalmente evitada, invocando a ajuda de todos os grandes deuses contra os filhos do deus das serpentes, Horonu, o Diabo. este último teve que ceder, conforme relacionado no KTU 1.100 “. 12

Portanto, de Moor sugere que: “a tradição israelita sobre a inimizade entre a semente do homem e a semente da serpente13 (Gn 3:15) seria derivada desse mito sob a abolição de todas as referências a um poder divino próximo a Deus. (1988: 109). ”

Deve-se admitir, no entanto, que a sugestão de De Moor se baseia no texto reconstruído de KTU 1.107: 27–41, e sua teoria permanece altamente hipotética.

Abordagens Literárias

Nos últimos anos, um grande número de análises literárias da história do Éden apareceu e é quase impossível revisá-las mesmo que brevemente. A seguir, é apresentada uma amostra inesgotável.14

Estrutura. Walsh divide Gênesis 2: 4b-3: 24 em uma série de sete cenas “principalmente por mudanças no dramatis personae e mudanças na forma literária” e, para cada cena, ele discute a estrutura ou estrutura literária e sua unidade (1994). . Ele também observa aspectos gramaticais do discurso, como narrativa e fala, monólogo e diálogo, paráfrase, deliberação, transição ou vínculo, bem como a importância de “modos narrativos”, 15 palavras operativas ou palavras-motivo para a compreensão estrutural.

“O princípio estrutural básico do relato do Éden”, segundo Walsh, é “o arranjo concêntrico de suas cenas. O padrão envolve dramatis personae, temas e, em alguns casos, elementos estruturais internos de cada cena”.

Ele então argumenta que existem grandes divisões estruturais na narrativa: “Introdução (cenas 1-2), ação (cenas 3-6) e epílogo (cena 7).” Ele conclui assim:

A análise revela que a história aparentemente “sem arte” de homem e mulher no jardim do Éden tem de fato estruturas e intrincados padrões de organização que envolvem até pequenos detalhes do texto. Além disso, os padrões são tão interligados que a exclusão de qualquer parte do texto (exceto, talvez, 2: 10b-14) teria repercussões significativas para toda a passagem (1994: 375).

Intimidade e alienação

Hauser pretende analisar o “desenvolvimento do escritor do tema bidimensional da intimidade e alienação”, pois ele pensa que “eles expressam claramente um motivo principal que o escritor usou para focar e integrar sua narrativa”. vários componentes em uma imagem íntima de harmonia, com todos girando em torno do homem, o primeiro e central elemento da ordem criada “(1994: 383-84).

No entanto, em Gênesis 3, Hauser explica, o “mundo de harmonia e intimidade se torna um mundo de perturbação e alienação”.

Simbolismo do Santuário

Wenham, em seu artigo recente, afirma que:

O jardim do Éden não é visto pelo autor de Gênesis simplesmente como um pedaço de terra da Mesopotâmia, mas como um santuário arquetípico, que é um lugar onde Deus habita e onde o homem deve adorá-lo. Muitas das características do jardim também podem ser encontradas em santuários posteriores, particularmente no tabernáculo ou no templo de Jerusalém. Esses paralelos sugerem que o próprio jardim é entendido como uma espécie de santuário (1994).

Certamente existem muitos outros aspectos das histórias da criação em Gênesis. O exposto acima são apenas exemplos nas áreas de estudo comparativo e análise literária, mas são materiais básicos e significativos para a compreensão teológica dos primeiros capítulos da Bíblia.

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https://biblearchaeology.org/research/flood/3050-genesis-and-ancient-near-eastern-stories-of-creation-and-flood-part-ii

 

Notas de rodapé da Parte 1

1. Para um resumo útil das recentes discussões críticas, consulte Wenham 1987: xxv-xlii; Wenham 1988; Whybray 1987: 17–131.

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Notas de rodapé da Parte 2

1. Observe que a idéia de que “o homem foi criado para aliviar os deuses do trabalho duro, fornecendo-lhes comida e bebida, era padrão entre os sumérios e os babilônios”; veja a seção de abertura do “Atra-Hasis Epic”. Lambert e Millard 1969: 15. Observe também que, de acordo com Miller, esse status real de ‘ādām tem eco na expressão Eridu Genesis sobre a humanidade: “seu reinado, seu termo, foi arrancado” (col. Iv 10). No entanto, a realeza em Gênesis é “democratizada” (1994: 160).

2. Para uma tradução em inglês, consulte Speiser 1969.

3. Para a tradução mais recente deste épico, consulte Dally 1991: 9–35.

4. Para referências bibliográficas, consulte Westerman 1984: 178–81; Wenham 1987: 41-44.

5. Para uma tradução e discussão, ver Kramer 1969; 1963: 147 ss. Para uma tradução recente, consulte Attinger 1984.

6. Para estudos recentes sobre Eva, consulte Kikawada 1972 e Lambert 1980: 72–73.

7. Observe que Westermann (1984: 210-11) usa a palavra hebraica para leste como significando “ao leste do narrador, não ao leste do Éden” e explica que a intenção dessa frase é “não fixar a área”. geograficamente, mas para empurrar a cena do evento para uma distância distante e desconhecida. ”

8. Para as etimologias das palavras Tigre e Eufrates, veja Tsumura 1989: 137–39.

9. Para uma tradução, ver Jacobsen 1984.

10. Para várias interpretações da “árvore do conhecimento”, ver Oden 1981: 211–13.

11. Para esse assunto, veja também Tsumura 1989: 150–53.

12. Ver de Moor 1987: 146–56, para sua tradução completa do KTU 1.100.

13. Cf. Sjöberg (1984: 222–23), que sugere que “foi um camaleão que seduziu Eva a comer a maçã e, assim, privou ela e seu marido Adão de uma vida eterna agradável no Jardim do Éden”.

14. Para abordagens estruturalistas de Gênesis 2–3, veja Patte 1980.

15. Na visão de Longacre, de que “a história ou a espinha dorsal de um discurso em hebraico bíblico é transmitida pelo uso de cláusulas que começam com um verbo consecutivo”, ver Longacre 1989: 64ss; ver também Tsumura 1989: 119 n. 9

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